Oscar Sánchez Vadillo.
Texto analizado: https://www.ramonlucas.org/ortega/Que-es-fil-5-8.pdf
I- En la primera parte del texto José Ortega y Gasset presenta sumariamente su visión de la historia de la filosofía occidental, tanto de lo fue como de lo que será. Hay que decir antes que nada que tal visión es de una simplicidad abrumadora, principalmente debido a dos factores: en primer lugar, a que Ortega está leyendo su exposición en un teatro frente a un público lego, lo cual le obliga a simplificar sus tesis en favor de la retórica y la sorpresa (actitud que parodiaría más tarde Luís Martín Santos en su novela “Tiempo de silencio”); y en segundo y más importante lugar, a que tampoco las concepciones de Ortega sobre el pasado filosófico van mucho más allá de lo que ha aprendido a través de la fenomenología de Edmund Husserl. Y resulta que la corriente llamada “fenomenológica” del alemán se caracteriza precisamente por su desdén hacia las contribuciones anteriores del pensamiento en aras de una refundación total de la filosofía que la haga partir prácticamente desde cero. De hecho, Husserl tan sólo acusa la influencia de René Descartes, por cuanto que el francés habría buscado también la instauración de una filosofía nueva que únicamente se apoyase en el criterio de evidencia. Así, para ambos (Descartes en el siglo XVII y Husserl a principios del XX), puede y debe dudarse de todo lo que no sea una presencia directa e inmediata para la conciencia subjetiva. A esta “conciencia subjetiva” la denomina Ortega más adelante en esta charla como el “darse cuenta” del yo del mundo que le rodea. Cuando el yo (mi “yo” u otro “yo” cualquiera, el tuyo o el de él…), se “da cuenta”, “toma conciencia”, de la realidad circundante, entonces se percata también de que la existencia de las “cosas” que pueblan el mundo no puede darse por supuesta al margen de su comparecencia ante el yo o la conciencia subjetiva. Es decir, que, igual para Descartes, para Husserl y también con ellos para Ortega, no hay evidencia de la existencia subsistente de las “cosas” más allá del “darse cuenta” subjetivo del yo, precisamente porque este último es el que proporciona el único criterio de evidencia posible. Las “cosas” no son más que el término vulgar con que se traduce la res escolástica, que, a su vez, traduce -mal- la ousía aristotélica como aquello que no necesita de otra realidad ulterior para existir por sí mismo.
Pues bien: mediante este camino indirecto, para Ortega sólo hay tres grandes momentos de la metafísica occidental. El primero es el aristotélico o “antiguo”, según el cual el mundo o el cosmos se componen de “cosas”, y la tarea de la filosofía es estudiar sus causas, conexiones, naturaleza, etc., de tal manera que el hombre mismo no es más que otra cosa entre las innumerables cosas. El segundo es el cartesiano o “moderno”, según el cual, por su parte, la realidad está formado primero por la conciencia o el yo, y luego por las cosas de las que se apercibe, de modo que el hombre se sitúa por encima de las “cosas” de la antigüedad, supeditándolas a su acción cognoscente. Y, por último, un tercer momento, que es el que el propio Ortega dice abrir por sí mismo para la filosofía, superando e integrando los dos grandes bloques anteriores, “antiguos” y “modernos”. Es el momento del descubrimiento de la “vida” como realidad abarcarte que engloba tanto las “cosas” como el “yo”, o, con otras palabras, tanto el “mundo” como la “conciencia subjetiva”, dejando atrás, por tanto, a Aristóteles, Descartes y al mismo Husserl. Tal hallazgo filosófico pone al nivel intelectual europeo, conforme a la famosa fórmula orteguiana, “a la altura de los tiempos”, lo que es decir: coloca al pensamiento filosófico como expresión adecuada de los nuevos tiempos y realidades traídas y conquistadas por el siglo XX. Y ello, para Ortega, implica un nuevo amanecer histórico…
Pero no hay que olvidar que la historia de la filosofía es verdaderamente mucho más compleja, además de incluir fenómenos científicos y políticos de gran importancia para el pensamiento que aquí Ortega pasa completamente por alto. No obstante (y a pesar de que sí tuvo en cuenta después en algo el devenir científico), éste será el esquema básico que mantendrá toda su vida intelectual.
II. El presente texto utiliza mucho la expresión “dato radical”, con la que Ortega y Gasset refiere y califica a la vida. Con el término “dato”, Ortega señala el carácter inmediatamente dado de la vida de cada uno, conforme al cual ésta no puede en modo alguno ser negada (o sea, que aunque mi vida se desarrollase de acuerdo con la descomunal programación virtual de alguna suerte de “Matrix”, el dato primario seguiría siendo mi vida en Matrix, y no Matrix mismo como tal, que es algo que descubro secundariamente en mi vida, y, por tanto, no inmediata sino mediatamente). Complementariamente, con el término “radical”, Ortega da a entender tanto el carácter extremo en el plano ontológico de la vida -nada hay fuera de ella-, como el hecho de que la vida es intrínsecamente la raíz y el subsuelo de toda otra realidad, de modo que todo lo demás que exista ha de aparecerse y “arraigar” en una vida determinada (siguiendo con nuestra ficción: aunque haga ese descubrimiento de que “Matrix me posee”, para que algo superior a mi me “posea” es preciso que antes yo me “posea” a mí mismo, y luego se me manipule, dirija o engañe…) La vida no es, pues, meramente “existencia” -vocablo que en su uso técnico proviene del filósofo danés decimonónico Sören Kierkegaard- de un individuo singular, sino mucho más que eso: es el “acontecimiento de todos los acontecimientos” o el “acontecimiento absoluto” (absoluto significa no dependiente de ninguna otra cosa); el, como hemos visto, “dato de todos los datos” que, sin embargo, no está “dado” sino como problema (pues la vida es el problema de hacerse a sí misma); y el “hecho de todos los hechos”, siendo su peculiar naturaleza -ya que no tiene naturaleza- la de estar siempre por hacer.
Por todo ello, piensa Ortega que los viejos conceptos de “realidad” y “ser” son del todo insuficientes para hacerse cargo de esta nueva realidad, la vida. Porque -hay que subrayarlo una vez más-, la vida no es para Ortega una realidad más entre otras realidades, sino la realidad por antonomasia o la realidad de todas las realidades. Y las ideas acerca de la “realidad” o el “ser” que provienen de Parménides e impregnan toda la actividad intelectual occidental implican, con pocas ilustres excepciones, la suposición incuestionada de que lo real u ontológico se caracteriza por la quietud de una esencia fija, la permanencia en una misma forma o la estabilidad de una significación. Sin embargo, la vida es una realidad dinámica, no sólo porque está en movimiento (que siempre podría pensarse como movimiento de una esencia), sino porque es intrínsecamente movimiento, y la dirección de ese movimiento la establece ella misma. De manera que la filosofía tiene que cambiar drásticamente su enfoque para analizar los caracteres de una realidad completamente distinta a las pensadas en el pasado. La vida es una realidad “actuante”, como dice el texto, y una realidad abierta en su ser, que se experimenta a sí misma necesariamente como drama, puesto que el viviente tiene que decidir en cada momento su papel en el teatro del mundo. La actuación, la apertura, e incluso el drama, se dan siempre en un entorno que pertenece a la vida como su otra cara resistente y dura, frente a la faceta versátil y fluida que es el “yo”: Ortega denomina a ese entorno la “circunstancia”. (De ahí la famosa frase de sus primeras obras: “Yo soy yo y mis circunstancias”, ahora profundizada y reflexionada más a fondo6). La circunstancia se compone de “cosas”, “asuntos”, “facilidades y dificultades” -Ortega se refiere a ello de todas estas formas-, que no están ni dentro ni fuera del sujeto, sino con el sujeto, coexistiendo con él y co-determinando su ser. La circunstancia bien podría ser llamada simplemente “mundo”, siempre que se entienda que el “mundo” no es una realidad que preexista al viviente y en la que él se inserte al nacer, sino que es el “mundo” finito y particular que en cada caso le circunscribe. Para dar razón de todo ello, las viejas caracterizaciones ontológicas quedan definitivamente obsoletas, y esta es la lección que quieren sugerir estas charlas.
III- Ahora, lo que no debe ser confundido con esta nueva consideración ontológica de la vida es el planteamiento positivista de la misma. El positivismo es la exaltación filosófica de la ciencia, según la cual la vida humana puede ser examinada desde dos perspectivas convergentes: la primera es la que analiza la vida en tanto organismo perteneciente al reino natural, y la segunda es la que analiza la vida en tanto fenómeno psíquico perteneciente al reino espiritual. Decimos que ambas perspectivas son convergentes para el positivismo porque siempre se puede enfocar el mundo natural desde el punto de vista de la acción de la mente sobre él -y a esto se denomina en filosofía “idealismo”-, y, asimismo, también siempre se puede enfocar el universo espiritual desde el punto de vista de las leyes biológicas que lo determinan -y a esto se le denomina “realismo” o “materialismo”7. Ni uno ni otro son planteamientos válidos para la radicalidad de la investigación orteguiana acerca de la vida. Para Ortega, en efecto, tanto el cuerpo o la materia, como el alma o la mente, son hechos o realidades subsidiarias a la vida entendida en su sentido más profundo. Y este sentido profundo consiste en que la vida es, antes que nada, enfrentamiento y pugna en el tiempo entre el yo y la circunstancia. Porque cada vida necesita imperativamente imponerse y sortear sus circunstancias, es por lo que debe echar mano de los recursos tanto del cuerpo como de la mente. De modo que mi vida se encuentra, entre muchas otras cosas que la circundan, con mi cuerpo y mi mente con sus limitaciones y sus ventajas, no siendo su carácter -el de la vida misma- bien descrito por la biología o la psicología, sino, en todo caso, por la biografía. Nuestra vida es lo que nos pasa y lo que nos ocupa (o, en brillante síntesis de John Lennon, “lo que nos pasa mientras estamos ocupados en otras cosas”8), y eso se explica biográficamente, no apelando a las células o al coeficiente intelectual -que, no obstante, pueden tener un papel biográfico en mi vida, si, por ejemplo, las primeras se multiplican desmesuradamente, o el segundo impide entender al lector este comentario. En consecuencia, la consideración positivista de la vida es útil pero precisamente porque toda utilidad se da ya de facto en el horizonte de una vida, cuya compresión completa siquiera rozan (tangentean, dice con su pedantería característica -tan propia, por otra parte, de la época- Ortega en el texto) teóricamente las ciencias tradicionales.
En resumen: hay un sentido biológico y acaso psicológico de la “vida”, y un sentido biográfico y acaso existencial9 de la “vida”, y para Ortega el segundo tiene prioridad filosófica y ontológica (es decir, en el orden de las realidades) sobre el primero. A este último es al que dedica sus investigaciones filosóficas en el libro que aquí glosamos.
IV- Las conferencias públicas que dieron forma a este libro fueron dictadas en el año 1929, dos años después, por tanto, de la publicación en Alemania de “Ser y tiempo” -Sein und Zeit- de Martin Heidegger, en 1927. Ortega, de tan fino olfato para captar las novedades filosóficas de su país de adopción académica, rinde en este texto un breve y discreto homenaje al maestro alemán del que ha extraído la inspiración fundamental de sus meditaciones en torno a la vida como realidad radical. En otros lugares de la lección X se refiere también a la deuda contraída con el pensador bávaro, seguramente el filósofo más importante del siglo XX (y no sólo por aquel libro iniciático…)
“Vivir es encontrarse en el mundo”, es una de esas expresiones inspiradas directamente por Heidegger. Y, a continuación, Ortega aclara que tal “mundo” no puede ser entendido como el conjunto o la suma de todas las cosas o sucesos -lo cual haría, además, de esta frase una obviedad imperdonable. No se puede olvidar que ya Kant había estipulado que el “mundo” así entendido no es objeto de ninguna “experiencia posible”, y, por consiguiente, lo había desplazado hacia el campo de las ilusiones transcendentales de la razón práctica. De modo que por “mundo” se debe entender aquí, según Ortega, todo lo que afecta al yo en la forma de “facilidades y dificultades” respecto del proyecto determinado que es cada vida. Por ejemplo: una puerta cerrada es una “cosa” que puede servir de “facilidad” a un estudiante si lo que quiere es aislarse, o de “dificultad” a un preso si lo que quiere, en este caso, es fugarse. Las llamadas “cosas” no tienen, así, una manera de aparecer clara y unívoca en la vida, sino conflictiva y conjugada, dependiendo del proyecto de vida en que se hallen involucradas. Las cosas del mundo hacen “acto de presencia” en una vida, “instándola” en un sentido u otro (este actuar efectivo es el primer sentido de ins-tante, y ese acto el primero del término presente). De acuerdo con ello, y si seguimos jugando con las palabras, de ahí proviene la concepción orteguiana del mundo como “circunstancia”: de circum-stancia11, o sea, el cerco o asedio de “instancias” que no están frente al sujeto sino que “in-stan” al sujeto, e “instando” posibilitan el que el sujeto -haciendo, es decir, llevando a cabo su proyecto- sea y, con ello, el sujeto las haga asumir un cierto ser a ellas (uno posible: la puerta como insonorización o la puerta como encierro). De manera que el “presente”, en el que decimos que se nos manifiestan las “cosas” del “mundo”, ya no es de ninguna manera un ser, sino justamente un pre-ser (de donde pre-sente: pre-siendo, pre-esencia…) De hecho, según Ortega, el ser completo y bien delimitado de la tradición filosófica es la mayor utopía de ese fabricante máximo de utopías que es el ser humano: a ese ser completo y fijo estamos yendo siempre en nuestra vida -a partir de cada llamado “ahora”-, sin jamás alcanzarlo, pudiendo entretanto “ser” otras cosas a medias y de modo inestable, mutando continuamente nuestra esencia transitoria. Ni siquiera al consumarse en la muerte nos alcanza ese ser completo a nosotros: al contrario, se nos ha enajenado del todo, y ya la definición que buscábamos de nosotros mismos es algo enteramente “sido”. Las disponibilidades o posibilidades definen, ciertamente, la autoposesión de la vida: mi vida no tiene un ser determinado porque lo que tiene es un abanico de posibilidades de ser esto o lo otro -estudiante o preso- de un modo nunca cerrado. Perdidas las posibilidades con la muerte, lo que queda de nosotros se nos enajena y se hace posesión de los otros, “haber” suyo.
V- Ortega gusta de comenzar su exposición de las estructuras de la vida con una imagen que también proviene de Martin Heidegger: “la vida nos es arrojada o somos arrojados a ella”. No se refiere solamente al momento de la concepción o del nacimiento, sino a todo instante de toda vida, excepto al último (pues la muerte no puede ser pensada desde este punto de vista, ya que la muerte no “ocurre” a la vida así entendida como un suceso más de la misma). El “estar arrojado” de toda vida a la circunstancia, y tener que “habérselas, querámoslo o no, con ella”, es el estado permanente y esencial de la misma. En ese estado, la “circunstancia” se presenta como un entorno que impone inexorablemente sus propias realidades, o, si se quiere, sus propias reglas -en tanto que cada “cosa” es la regla de actuación que nos impone-, y esta situación es definida por Ortega como el lado de fatalidad de la vida. Al mismo tiempo, el viviente arrojado a dicho entorno se ve impelido a decidir a cada paso lo que va a hacer en su circunstancia, pero como “hacer” es lo mismo que “ser” en el caso de la vida humana, lo que se decide es su ser mismo en cada elección, y esta situación es definida por Ortega como el lado de libertad de la vida. Ambos son lados de una misma vida, de manera que la “vida” es un tipo de realidad tan extraña que, primero, tiene dos facetas en vez de una sola (no se cumple estrictamente, pues, en este sentido, el principio de no-contradicción), y, después, lejos de estar armónicamente entrelazadas, consisten en una discordia o desajuste fundamentales (complementariamente, tampoco se cumple estrictamente el principio de identidad). La vida, pues, no-es, si hemos de aplicarla un patrón rigurosamente lógico. Ni las cosas del mundo son, ya que encuentran su determinación en un proceso mixto que las incluye a ellas mismas tanto como a un cierto proyecto del hombre, ni el yo propiamente es, dado que tiene que elegir entre los múltiples proyectos que la circunstancia le ofrece de lo que puede ser. “Abismática paradoja”, lo califica Ortega, la de ese ser -la vida, no únicamente el yo- que “se sostiene en vilo a sí mismo”, decidiendo “constantemente lo que va a ser”. Para esa paradoja acuñó quince años más tarde Jean-Paul Sartre la célebre expresión o consigna que dice que el hombre está “condenado a la libertad”.
Por otra parte, lo que se denomina el “raciovitalismo” de Ortega no es más que el modo de inteligibilidad que corresponde a esa realidad dual y conflictiva que es la vida. Más fácilmente: si quiero comprender la vida de Hernán Cortes, tendré que investigar la ecuación que puso en relación sus proyectos vitales con la circunstancia del imperio de Carlos I. O si quiero comprender a un tibetano anónimo, lo mismo tendré que informarme de la situación del Tíbet tanto en la actualidad como en su historia, así como los deseos y necesidades que mueven a determinado tibetano en su doble aspecto de persona individual y miembro de una comunidad social concreta. Lo que obtendré con estas indagaciones son “razones”, desde luego (las razones de Cortés para conquistar México, las del tibetano para hacerse monje budista…), pero razones que no pueden de ninguna manera ser desligadas del contexto vital en que fueron engendradas. Así, hay tantas razones como vidas, y tantas vidas como razones, y ningunas son mejores que otras. Sin embargo, Ortega añadió a esta función proyecto/circunstancia, o razón/vida, un elemento extraño, la “vocación”, pero eso es “otra historia” que nos ahorramos ahora, puesto que resulta ser más engañosa que el resto y menos interesante.